Dukun dan Dokter dalam Sastra Indonesia (“Literature and Medicine” – Sebuah Studi)

Dukun dan Dokter dalam Sastra Indonesia (“Literature and Medicine” – Sebuah Studi)

SEKILAS pandang, sastra tampaknya tidak ada hubungannya dengan pengobatan atau dengan penyakit, dan bidang kedokteran (medicine) dan sastra (literature) jarang dihubungkan satu sama lain. Tetapi, paling tidak, dalam tradisi Barat, hubungan antarkedua bidang itu sebetulnya cukup erat. Beragam ide dan spekulasi seputar hubungan seni dengan penyakit dan pengobatan dapat kita temukan dalam pemikiran Barat sejak zaman Aristoteles; misalnya bahwa “jenius” atau bakat seni yang luar biasa merupakan sejenis kelainan jiwa (penyakit), bahwa pengalaman sakit dan penderitaan berguna atau perlu bagi seorang sastrawan (misalnya dalam pemikiran Goethe, juga Nietzsche), atau bahwa seni mempunyai potensi untuk menyembuhkan orang yang sakit.

PENGOBATAN sendiri dipahami sebagai sebuah “seni” (the art of healing), dan hanya sejak makin majunya kedokteran biomedis/Barat sebagai sebuah “ilmu”, maka mulai dibedakan antara “ilmu pengobatan” (the science of healing) dan “seni pengobatan”. Di samping itu, keadaan sakit sebagai salah satu pengalaman manusia yang paling hakiki sudah dari dulu merupakan motif yang banyak dapat ditemukan dalam karya sastra, dan karena itu juga sangat layak dan perlu diteliti dalam kritik sastra.

Di Indonesia pun hubungan antara sastra dan pengobatan sebetulnya cukup erat walaupun tentu saja bentuk hubungan itu tidak sama dengan yang terdapat dalam tradisi Barat. Sayang sekali belum ada studi tentang sejarah hubungan antara seni dan pengobatan di Indonesia, sehingga ide-ide yang ada atau pernah ada tentang hubungan itu sulit kita nilai secara menyeluruh. Di sini saya hanya ingin menyebut salah satu contoh yang bagi saya tampak cukup menonjol, yaitu mantra: bukankah mantra sekaligus merupakan sebuah karya sastra tradisional dan sebuah sarana pengobatan?

Kalau dalam dunia kedokteran Barat zaman sekarang kedekatan dunia sastra dengan dunia kedokteran yang paling menonjol adalah di bidang psikologi/psikoterapi, di Indonesia bukan orang yang punya gangguan jiwa saja yang diobati dengan kata-kata. Kepercayaan pada mantra adalah kepercayaan pada kekuatan kata: kata dapat membentuk realitas, antara lain dapat menyembuhkan dan juga menyakiti orang.

Studi literature and medicine merupakan sebuah bidang penelitian interdisipliner yang cukup banyak diminati, dan bahkan sejak tahun 1982 ada sebuah majalah khusus bernama Literature and Medicine diterbitkan oleh Universitas Johns Hopkins, Baltimore, Amerika Serikat. Studi dalam bidang ini mulai dilakukan dengan serius pada akhir tahun 70-an, dengan studi awal yang penting antara lain esai panjang Susan Sontag, Illness as Metaphor (1978), dan kumpulan artikel “Medicine and Literature” yang dieditori oleh Enid Rhodes Peschel (1980).

Studi semacam itu dilakukan bukan hanya oleh kritikus sastra, tetapi juga oleh ahli di bidang kedokteran atau di bidang sejarah sains. Yang banyak dibahas adalah karya sastra (umumnya fiksi) dengan tokoh-tokoh dokter dan/atau orang sakit, antara yang sering diteliti misalnya novel The Magic Mountain Thomas Mann dan cerpen Tolstoy, The Death of Ivan Ilych. Di samping itu ada penelitian tentang sastrawan yang sekaligus dokter (misalnya penyair Amerika, William Carlos Williams), tentang “pathography” (tulisan otobiografis tentang pengalaman sakit), tentang guna ilmu sastra bagi dokter/calon dokter (di Amerika Serikat, literature and medicine merupakan bagian dari kurikulum di fakultas kedokteran), dan lain-lain.

Dalam kritik sastra Indonesia belum banyak studi tentang motif penyakit dan pengobatan dilakukan, tapi walaupun demikian, terdapat juga beberapa tulisan singkat mengenainya (sayang sekali semuanya bukan dalam bahasa Indonesia!). Dua peneliti Belanda, de Josselin de Jong dan Jordaan, meneliti motif penyakit dalam teks-teks klasik dan menginterpretasikan bahwa dalam teks-teks tersebut menggambarkan seorang raja sebagai orang yang kena penyakit merupakan sebuah bentuk kritik politik (1985 dan 1986). Dalam sebuah artikel di jurnal RIMA (Australia), Helen Pausacker dan Charles A Coppel membahas hubungan antara cinta, penyakit, dan citra perempuan dalam novel-novel Melayu Pasar karya para pengarang Tionghoa Peranakan (2001). Peneliti Jerman, Helga Blazy, dalam bukunya tentang citra anak- anak dalam sastra Indonesia membicarakan “anak yang sakit” dalam satu bab tersendiri (1990). Dan CW Watson, seorang ahli sastra dan budaya Indonesia dari Belanda, membicarakan motif dukun dan ilmu hitam dalam sastra Indonesia dalam sebuah buku tentang “witchcraft and sorcery” di Asia Tenggara (1993).

Sebuah ciri penting situasi pengobatan di Indonesia adalah terdapatnya pluralisme sistem pengobatan di mana berbagai cara pengobatan yang berbeda-beda hadir berdampingan. Yang paling dominan di antaranya adalah pengobatan asli Indonesia (yaitu sistem pengobatan etnis tiap daerah yang pada umumnya termasuk humoral medicine dan memiliki elemen-elemen magis) dan pengobatan biomedis/Barat. Pluralisme ini membawa berbagai macam persoalan, terutama karena sistem kesehatan yang resmi (puskesmas, rumah sakit, pendidikan kedokteran di universitas, dan sebagainya) hampir seutuhnya berpegang pada sistem biomedis, sedangkan sistem pengobatan yang paling dikenal dalam masyarakat tetaplah pengobatan asli Indonesia (tradisional). Untuk sebuah studi motif pengobatan/penyakit dalam sastra Indonesia tentu keadaan yang penuh konflik ini sangat menarik. Adakah wujud konflik antarsistem-sistem pengobatan itu terdapat dalam sastra, dan bagaimana bentuknya?

Yang ingin saya lakukan di sini adalah sebuah perbandingan antara citra pengobatan tradisional (atau citra dukun) dan citra pengobatan biomedis (atau citra dokter). Studi perbandingan seperti ini belum banyak dikerjakan. Sampai sekarang kebanyakan tulisan dalam bidang literature and medicine merupakan studi tentang karya sastra Eropa dan Amerika Serikat yang hampir selalu berfokus pada sistem pengobatan biomedis yang dominan di Barat. Memang ada beberapa studi yang bersangkutan dengan sistem pengobatan nonbiomedis, tetapi konflik antardua sistem yang berbeda jarang dijadikan fokus, begitu juga dalam artikel-artikel tentang motif penyakit dalam sastra Indonesia yang saya sebut di atas.

Sebuah pengecualian yang menarik adalah artikel Barbara Corrado Pope (Literature and Medicine, Vol 8, 1989) tentang novel Lourdes karya sastrawan Perancis Émile Zola (1894) yang mengisahkan tentang Lourdes, sebuah tempat di Perancis, di mana banyak orang sakit pergi berziarah dengan harapan akan disembuhkan secara ajaib. Novel ini bertemakan konflik antardua jenis pengobatan yang berbeda, yaitu pengobatan yang bercorak religius dan ilmu kedokteran.

Pada zaman Zola menulis novelnya itu terdapat perdebatan yang cukup sengit antara gereja Katolik (yang meyakini terjadinya keajaiban-keajaiban berupa penyembuhan spontan berkat campur tangan Yang Maha Kuasa di Lourdes) dengan dokter dan ilmuwan (yang tidak percaya akan adanya keajaiban semacam itu dan mengemukakan penjelasan alternatif tentang penyembuhan yang terjadi di Lourdes). Dalam konteks itu Zola dengan tegas menyatakan pendapatnya melalui novelnya bahwa “keajaiban” yang terjadi di Lourdes sebetulnya dapat dijelaskan secara medis sebagai sesuatu yang alami dan tidak ada ajaibnya. Tidak mengherankan kalau novelnya itu kemudian menimbulkan protes dari pihak gereja.

Lourdes merupakan salah satu contoh karya sastra yang digunakan untuk menyatakan pandangan tertentu tentang wacana kedokteran pada zamannya. Dengan memilih tempat berziarah Lourdes sebagai tema novelnya, sepertinya pengarang tidak bisa tidak mengutarakan pendapatnya dalam debat antara gereja dan ilmuwan yang sedang berlangsung pada masa itu. Kita sulit membayangkan bagaimana novel itu akan bisa ditulis tanpa adanya keputusan yang tegas (dari pengarangnya) apakah “keajaiban” mesti dipandang sebagai sesuatu yang nyata atau sebagai ilusi.

Supernatural

Situasi di Indonesia bisa dikatakan agak mirip dengan apa yang dilukiskan Zola dalam Lourdes, dalam arti bahwa dalam masyarakat Indonesia terdapat kepercayaan tradisional pada hal-hal “gaib” atau “supernatural” yang tidak diakui secara “ilmiah”. Dalam sistem pengobatan asli Indonesia, penyakit biasanya diklasifikasikan sebagai penyakit yang “biasa” (alami) dan “luar biasa” (disebabkan oleh kekuatan gaib), sedangkan ilmu kedokteran biomedis tidak mengenal penyakit yang “luar biasa” seperti itu. Lalu apakah dalam karya sastra Indonesia kita menemukan pernyataan pendapat pengarang yang tegas seperti dalam Lourdes tentang apakah kekuatan-kekuatan gaib yang dipercayai dan digunakan dalam pengobatan tradisional di Indonesia itu benar-benar nyata atau hanya tahayul belaka?

Ketegasan seperti itu ternyata jarang kita temukan dalam karya sastra Indonesia. Dukun cukup sering terdapat sebagai tokoh yang biasanya dihubungkan dengan dunia kampung/desa, dengan orang tua atau orang kuno dan dengan pandangan hidup tradisional. Tetapi, kalau kita mengamati cerita mengenainya-terutama cerita yang berhubungan dengan hal-hal magis-dengan teliti, kita sering tidak menemukan jawaban yang tegas apakah kekuatan atau kejadian gaib itu dipandang sebagai sesuatu yang nyata atau tidak. Contoh yang mungkin paling menonjol adalah novel Ni Rawit, Ceti Penjual Orang karya AA Pandji Tisna (1935).

Walaupun balian (dukun), guna-guna, dan sejenisnya merupakan tema yang amat penting dalam novel itu dan dibicarakan dengan sangat rinci, pengarang dengan sangat lihai berhasil menghindar dari pernyataan sikap yang tegas mengenai ilmu perdukunan itu sendiri. Dalam novel tersebut diceritakan bahwa tokoh Ida Wayan berkonsultasi kepada seorang dukun dengan maksud untuk memikat gadis Dayu Kenderan yang dipujanya. Lalu kita mendapat informasi yang terperinci tentang cara pembuatan guna-guna untuk mencapai tujuan itu.

Penilaian moral atas perbuatannya itu pun cukup jelas dalam novel tersebut: memakai guna-guna bukan cara yang terpuji, dan Ida Wayan akhirnya menyesalinya. Tetapi, apakah guna-guna itu mempunyai kekuatan yang nyata? Tampaknya semua tokoh meyakini hal itu, tetapi pandangan narator/pengarang tentang hal tersebut sama sekali tidak jelas. Berkali-kali plot seperti dengan sengaja dibelokkan hingga tidak pernah terjadi situasi di mana akan terbukti apakah guna-guna itu akan mampu membuat Kenderan terpikat atau tidak.

Setiap kali Ida Wayan mencoba menggunakan guna-guna yang diperolehnya dari dukun, selalu saja ada halangan: dua kali guna-guna yang disembunyikan dekat pintu pagar tembok pekarangan rumah Kenderan ditemukan orang sebelum sempat dilalui Kenderan; mantra yang dimaksudkan untuk membuat Kenderan terpikat terhalang digunakan; ilmu sesirep yang dipakai dengan tujuan membuat penghuni rumah Kenderan tertidur pulas dan tidak menyadari ada orang memasuki pekarangannya ternyata mubazir karena rumah telah kosong pada saat itu.

Tampak dengan jelas bahwa walaupun ilmu gaib dilukiskan secara rinci dan cukup panjang lebar dalam novel Ni Rawit, pertanyaan apakah ilmu gaib itu nyata atau ilusi tidak terjawab, atau lebih tepat: sengaja tidak dijawab.

Mengapa Zola secara tegas menyatakan pendapatnya tentang “keajaiban” dengan novelnya, Lourdes, sedangkan Pandji Tisna tampak dengan sengaja menghindari pernyataan pendapat seperti itu?

Ternyata, situasi di Indonesia pada saat Pandji Tisna menulis Ni Rawit cukup jauh berbeda dari situasi di Perancis pada masa Zola menulis Lourdes walaupun secara selintas pandang terkesan mirip. Kedua kekuatan yang bertentangan pada akhir abad ke-19 di Perancis (gereja dan sains) sama-sama besar meski dalam perkembangannya kemudian gereja bisa dikatakan kalah. Pertentangan itu berlangsung secara terbuka, dan dalam suasana seperti itu pernyataan sikap secara tegas seperti yang dilakukan dalam Lourdes merupakan hal yang wajar.

Di Indonesia, perdukunan dan kedokteran Barat tidak pernah menjadi dua kekuatan oposisi yang berhadapan secara frontal seperti itu. Pengobatan biomedis masuk ke Indonesia sebagai bagian dari budaya kolonial, dan itu berarti pengobatan tersebut dari awal sudah dipresentasikan sebagai yang paling baik, yang paling benar, yang “modern”. Kalau dalam kasus Lourdes sulit dibayangkan bagaimana Zola mesti menulis novel seperti itu tanpa mengutarakan pendapatnya tentang debat yang sedang berlangsung, maka pada novel Ni Rawit justru sebaliknya: sikap menghindar dari pernyataan tegas tentang ilmu gaib terasa wajar dan masuk akal karena keputusan untuk melukiskan ilmu gaib sebagai tahayul ataupun sebagai kekuatan yang nyata masing-masing terlalu berisiko.

Seandainya dilukiskan sebagai kekuatan nyata, mana mungkin novel itu akan diterbitkan Balai Pustaka! Dan tentu pengarang akan kelihatan “kuno”, ketinggalan zaman. Tetapi, seandainya dilukiskan sebagai tahayul, plot cerita akan menjadi kacau: semua tokoh, termasuk tokoh yang baik, akan terlihat “kuno”, “kampungan” dan bahkan “bodoh” karena mempercayai sesuatu yang tidak nyata. Padahal, tokoh-tokoh itu berasal dari lapisan atas masyarakat Bali pada zaman itu, yaitu kaum Brahmana yang merupakan elite intelektual tradisional. Bukankah akan terkesan sebagai penghinaan pada masyarakat Bali seandainya pengarang mengambil jarak dari tokoh-tokoh itu dan menampilkan mereka sebagai “orang kampung” yang percaya pada tahayul!

Ambiguitas khas masyarakat pascakolonial semacam ini terdapat dalam kebanyakan karya sastra Indonesia yang menceritakan tokoh dukun walaupun, seperti sudah dikatakan di atas, Ni Rawit merupakan contoh yang agak menonjol. Bentuk ketidaktegasan tentang nyata atau tidak nyatanya ilmu/kejadian gaib sangat bervariasi: misalnya dalam novel Sitti Nurbaya (Marah Rusli, 1922) konsultasi beberapa tokoh dengan seorang dukun dilukiskan secara mendetail, tetapi kemudian cerita itu seperti tidak ada kelanjutannya, tidak diceritakan hasil usaha mereka untuk mencelakakan seorang tokoh yang tidak mereka sukai dengan ilmu hitam.

Sedangkan dalam Para Priyayi (Umar Kayam, 1992) yang digunakan adalah cara bernarasi: pengalaman Lantip menyaksikan “kesaktian” seorang dukun diceritakan oleh Noegroho dengan mengambil jarak, dalam arti Noegroho mengatakan Lantip yakin akan apa yang dilihatnya, tetapi dia sendiri tidak percaya.

Walaupun dalam banyak karya sastra Indonesia tampak sekali ada keraguan dalam menulis tentang dukun dan tentang kekuatan atau pengalaman gaib, keraguan itu hampir tidak pernah dibicarakan secara eksplisit. Biasanya fokus diletakkan pada elemen cerita yang lain. Yang sering ditekankan adalah penilaian moral tentang perdukunan, terutama bentuk-bentuknya yang dianggap “dosa”, seperti guna-guna, jimat, sihir, dan sebagainya.

Wak Katok dalam novel Harimau! Harimau! karya Mochtar Lubis (1975), misalnya, merupakan tokoh dukun palsu yang jahat. Buyung, tokoh pemuda yang cerdas dan baik, yang pada mulanya sangat percaya dan tertarik pada “ilmu” Wak Katok, mengalami “pendewasaan” yang cukup dahsyat dan akhirnya dia bukan saja menyadari bahwa “ilmu” Wak Katok itu palsu, tetapi juga bahwa “ilmu” seperti itu sebetulnya tidak perlu dan tidak baik.

Persoalan apakah “ilmu” seperti itu sebetulnya selalu palsu dan mustahil dimiliki manusia, atau apakah hanya Wak Katok saja yang “ilmu”-nya palsu, tapi dukun lain mungkin saja betul-betul memiliki kekuatan gaib, tidak dibahas dan menjadi tidak begitu penting. Pesan yang penting adalah bahwa manusia sebaiknya berusaha dengan “jujur” saja tanpa menggunakan bermacam-macam ilmu gaib, jimat, dan sebagainya, dan bahwa kepercayaan pada kekuatan gaib yang ada dalam masyarakat sebetulnya kurang menguntungkan karena dengan mudah dapat disalahgunakan oleh “pemimpin” semacam Wak Katok.

Ringkasnya, tokoh dukun pada umumnya tokoh yang jahat atau paling tidak agak mencurigakan. Berbagai bentuk “ilmu” yang dipraktikkannya digambarkan sebagai sesuatu yang tidak baik atau “dosa”, dan usahanya untuk mengobati orang sakit biasanya kurang efektif. Walaupun begitu, tentang nyata atau tidaknya kekuatan gaib yang dapat digunakan dukun atau yang terdapat pada alam atau benda-benda tertentu sering tidak ada sikap pengarang yang tegas.

Tokoh dokter

Lalu bagaimana dengan tokoh dokter? Kalau tokoh dukun kebanyakan negatif, sebaliknya dokter hampir selalu tokoh yang positif. Dokter sering digambarkan sebagai manusia yang penuh kasih sayang, ramah, dan baik. Hanya saja, kalau kita mencari informasi tentang ilmu pengobatan biomedis yang dipraktikkan tokoh-tokoh dokter tersebut, kita mesti kecewa: informasi semacam itu biasanya sangat sedikit atau tidak ada sama sekali. Kutipan dari novel Karena Mentua (Nur Sutan Iskandar, 1932) berikut ini hanya salah satu contoh untuk sebuah kekhasan yang sering kita jumpai pada deskripsi konsultasi dengan dokter dalam sastra Indonesia:

“Dukun telah banyak turun naik rumah. Kata mereka itu, Ramalah sakit karena dimantrakan oleh bekas suaminya. Mantra pembalik pun dibacakan. Biasanya-kata dukun- karena mantra itu Ramalah mesti sembuh, dan Marah Adil sakit keras atau mati. Akan tetapi karena lama-kelamaan Mak Guna terpaksa meminta pertolongan kepada dokter. Meskipun agak lama akan sembuh, tetapi dari sehari ke sehari perempuan yang malang itu berangsur-angsur baik pula” (hlm 217).

Konsultasi dengan dukun dilukiskan dengan cukup rinci: kita diberi tahu tentang diagnosis menurut dukun itu dan tentang tindakan medisnya. Anehnya, pada deskripsi konsultasi dengan dokter, informasi yang seperti itu sama sekali tidak diberikan. Sakit apakah Ramalah menurut diagnosis dokter? Dan dengan cara apa dokter mengobatinya? Satu-satunya yang kita ketahui hanyalah bahwa dengan pertolongan dokter ternyata akhirnya Ramalah berhasil disembuhkan!

Yang kita temukan dalam penggambaran tokoh dokter dan pengobatan biomedis justru sebaliknya daripada yang kita lihat di atas dalam penggambaran dukun. Tindakan dukun biasanya diceritakan dengan cukup rinci, tetapi sering digambarkan sebagai tidak efektif atau tidak jelas keampuhannya. Tindakan dokter biasanya digambarkan efektif-kecuali kalau memang “ajal” si sakit sudah sampai hingga siapa pun tak dapat mengubahnya-tetapi informasi mengenainya sangat sedikit.

Apa yang menyebabkan absennya informasi tentang pengobatan dan ilmu biomedis dalam deskripsi interaksi pasien dengan dokter tersebut? Kekurangan informasi itu sebetulnya tidak terlalu mengherankan kalau kita memperhatikan situasi pengobatan biomedis di Indonesia. Dibandingkan dengan dokter di Barat, dokter di Indonesia pada umumnya bisa dikatakan sangat “pendiam”: kalau pasien tidak bertanya, dokter jarang memberikan keterangan tentang diagnosisnya. Biasanya informasi yang diberikan kepada pasien hanyalah keterangan seperlunya tentang pengobatan (dosis obat dan sebagainya). Sayang sekali, keadaan yang jelas kurang baik dan merugikan pasien ini hanya sekali-sekali dikritik dalam karya sastra, sebaliknya biasanya karya sastra malah ikut dalam “konspirasi rahasia” semacam itu.

Mari kita kembali kepada perbandingan dengan novel Lourdes. Dalam menulis novel ini, Zola dipengaruhi oleh perkembangan ilmu pengetahuan pada zamannya, terutama oleh tulisan-tulisan JM Charcot, seorang ahli penyakit saraf yang bisa disebut pendahulu Sigmund Freud. Teori Charcot tentang penyakit “histeris” (sekarang lebih umum disebut psikosomatis) digunakannya untuk memahami apa yang terjadi dalam kasus-kasus “penyembuhan ajaib” di Lourdes.

Apa yang dilakukan Zola itu sebetulnya mewakili apa yang terjadi dalam masyarakat Eropa pada umumnya pada zaman tersebut: Peran ilmu pengetahuan dan pandangan hidup yang rasionalis dan sekuler makin besar, sedangkan kepercayaan pada “keajaiban”, pada “yang gaib” (dan juga pada agama) makin terdesak dan menghilang. Ini merupakan sebuah proses yang panjang, di mana dengan makin majunya ilmu pengetahuan, kepercayaan pada hal-hal yang gaib, agama, dan berbagai kepercayaan tradisional yang lain makin dinilai “tidak masuk akal” karena tidak dapat dibuktikan secara “ilmiah”. Sebagai akibatnya, ilmu pengetahuan menjadi begitu penting di Eropa (atau di dunia Barat pada umumnya) hingga menyerupai semacam “agama” baru.

Di Indonesia, seperti juga di negeri jajahan yang lain, “agama” baru itu diperkenalkan oleh penjajah, dan tentu karena itu dengan sendirinya tidak ada proses “penyadaran” atau rasionalisasi seperti yang terjadi di dunia Barat. Ilmu Barat begitu saja dihadirkan sebagai “yang modern” atau “yang unggul”, tetapi berbagai macam bentuk ilmu dan kepercayaan yang sudah ada sebelumnya tentu tidak menghilang begitu saja.

Sebuah analisis yang tajam dan humoris atas keadaan ini bisa kita temukan dalam cerpen Idrus, Jalan Lain ke Roma (1948). Pada waktu orangtua tokoh utama memberikan nama padanya, mereka awalnya ingin menanyakan dukun apa nama yang baik bagi anak mereka itu. “Tapi, ini segera dibuangnya jauh-jauh. Mereka merasa hina berhubungan dengan dukun, karena di sekolah HIS dulu mereka belajar, bahwa dukun pembohong, tidak pintar, dan harus dijauhi, jika hendak selamat” (hlm 153). Pendidikan Barat membuat kedua orangtua merasa curiga pada dukun, tetapi pendidikan itu sendiri bukannya membuat mereka “menyadari” di mana letak “kekurangan” kepercayaan pada dukun tersebut, hanya membuat mereka mengikuti kata-kata guru tanpa mempertanyakannya.

Cara mereka kemudian mencari nama untuk anaknya pun sebetulnya sangat dekat dengan kepercayaan tradisional. Sang ayah bermimpi, lalu mimpi itu oleh istrinya diartikan sebagai “bisikan Tuhan”. Di samping itu, sang ibu berharap nama yang diberikan akan mempengaruhi sifat anak itu. Jadi, apa yang biasanya dilakukan oleh dukun, yaitu mencari “wahyu” tentang nama yang tepat dan memilih nama yang akan punya pengaruh baik terhadap sifat dan keselamatan si anak, di sini dilakukan oleh kedua orangtua itu sendiri. Hanya saja, proses pemberian nama sedikit “dibaratkan”: sang ayah bermimpi tentang Kota New York, dan kata Belanda openhartig (jujur) berdengking di telinganya, maka nama yang diberikan pada anak mereka: “Open”.

Dengan ironis Idrus melukiskan sebuah kecenderungan dalam masyarakat Indonesia, yang masih juga terdapat sampai sekarang: hal-hal yang terkesan “kuno” dan “kampungan” (di sini dukun) ditolak, digantikan dengan “yang Barat” atau “yang modern”, tetapi “yang Barat” itu sebetulnya cuma terkesan Barat, “modern” permukaannya saja, sedang intinya tetap “tradisional”.

Sayang sekali karya yang begitu segar dan kritis seperti cerpen Idrus tersebut tidak begitu sering ditemukan dalam sastra Indonesia. Idrus dengan tajam menyoroti inti persoalan masyarakat pascakolonial seperti Indonesia, tetapi kesadarannya itu bisa dikatakan merupakan pengecualian, mungkin karena teori pascakolonial pun belum begitu dikenal di sini.

Tidak selalu yang “kuno” dan “kampungan” itu begitu buruk atau bodoh sama sekali. Bukankah ide yang ada di balik mantra bahwa realitas merupakan sesuatu yang (dapat) dibentuk oleh kata, ternyata telah kita “temukan” kembali pada zaman pascamodern ini?

Pluralisme sistem pengobatan di Indonesia di mana sistem biomedis menjadi sistem yang dominan, tetapi umumnya tidak dipahami dengan baik dan pengobatan asli Indonesia dikenal dan digunakan secara luas, tetapi kurang diakui dan dihargai tentu bukan sebuah realitas yang hadir begitu saja dengan sendirinya, tapi diciptakan mulai dari pendidikan Belanda pada zaman kolonial sampai sekarang. Penjajahan bukan hanya terjadi lewat kekerasan fisik, tetapi terutama sekali lewat sihir kata-kata (tekstualitas): misalnya lewat bacaan yang diedarkan kaum penjajah (antara lain buku-buku terbitan Balai Pustaka), iklan, pendidikan formal seperti yang digambarkan Idrus. Dan dalam wacana pengobatan tampaknya mantra yang digunakan penjajah cukup ampuh, paling tidak dalam membentuk nilai-nilai dalam masyarakat.

Oleh: Katrin Bandel Sedang meneliti motif penyakit dan pengobatan dalam sastra Indonesia untuk gelar doktornya di Universitas Hamburg, Jerman. Sumber: Kompas Cyber Media

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s